L'Ismaélisme

 

 

 

L’ismaélisme (isma‘iliyya) est un mouvement révolutionnaire islamique soucieux d’agir à la fois dans les domaines religieux, intellectuel, politique et social. Né au milieu du IIe siècle de l’hégire (VIIIe s. apr. J.-C.) et demeuré vivant jusqu’à l’époque actuelle, il est fondé, comme tous les mouvements shi‘ites, sur le principe de la imama, c’est-à-dire sur la reconnaissance de l’autorité d’un chef non élu mais désigné par son prédécesseur. Il tire son nom d’Ismäel (Isma‘il), fils aîné de Dja‘far, sixième imam, qui le désigna pour lui succéder.

La réforme entreprise par l’ismaélisme vise, dans le domaine religieux, à faire triompher l’esprit sur la lettre et la vérité sur la loi, et, dans le domaine intellectuel, à libérer l’esprit de tout ce qui pourrait lui faire obstacle ou le conditionner. Elle s’exprime aussi par l’élévation de la foi et de la pensée à un niveau tel que disparaisse toute opposition entre l’une et l’autre et qu’elles deviennent alors complémentaires dans la poursuite du même but : l’intégration complète de l’homme à l’existence. Sur le plan politique et social, ce mouvement réformateur lutte pour mettre en oeuvre les idéaux supérieurs de l’Islam en matière d’égalité et de justice, au profit de tous ceux qui vivent dans la société islamique, qu’ils soient arabes ou non arabes, musulmans ou non musulmans. Son véritable rôle politique s’acheva en fait au XIIe siècle, après la chute de l’État fatimide. Néanmoins, l’ismaélisme reste un mouvement intellectuel qui contribue largement à la diffusion de la culture dans les pays de l’Islam.

1. Origines et développement

L’ismaélisme prit naissance dans la ville de Kufa, où il connut ses premiers triomphes. Cette cité était d’ailleurs toute désignée pour l’accueillir. Elle était considérée, au milieu du VIIIe siècle, comme le centre de l’opposition à l’État abbasside et connue depuis longtemps pour ses tendances alaouites. De plus, elle était le lieu de rencontre de toutes les cultures et religions anciennes, et le théâtre d’actions extrémistes et de tensions sociales exploitées à tour de rôle par les adversaires, de toutes tendances, des gens au pouvoir. La ville, qui souffrait de surpopulation, comprenait de gros propriétaires et une majorité de travailleurs pauvres et d’esclaves. Kufa était alors un centre culturel important, où la philosophie grecque et les hérésies se répandaient parmi l’élite, ébranlant les opinions religieuses, et où florissaient également les mythes et les superstitions, à côté des vieilles religions et doctrines qui y survivaient.
Isma‘il, que son père Dja‘far avait désigné comme successeur et qui se distinguait par son génie, sa science et ses connaissances, vit se grouper très tôt autour de lui des shi‘ites enthousiastes. Mais il disparut avant son père, en l’an 133 de l’hégire (751). Dja‘far disparut lui-même en 148 (765) après avoir choisi, pour lui succéder, son second fils Abdallah (‘Abd Allah). Mais celui-ci fut, lui aussi, emporté par la mort soixante-dix jours à peine après son père. Les shi‘ites se groupèrent alors autour de Musa al-Kazim qui fut reconnu comme le septième imam; mais c’était compter sans le groupe des enthousiastes qui avaient vénéré Isma‘il et entendaient lui rester fidèles. Ils instaurèrent le cycle des « imams cachés » ; et comme Isma‘il, de son vivant, avait eu un disciple très proche nommé Mubarak, c’est lui qui commença à consolider le mouvement ismaélien naissant. En l’an 183 (799), al-Kazim étant mort à son tour, les disciples d’Isma‘il et, à leur tête, Mubarak entreprirent de contester la légitimité des deux successeurs de Dja‘far et proclamèrent qu’ils ne considéraient comme valable que la première désignation, celle d’Isma‘il. Du fils de celui-ci, Muhammad, ils firent alors leur deuxième imam. Muhammad garda des partisans fidèles jusqu’à sa mort en 198 (813), puis le mouvement prit le titre de batiniyya (ésotérique) avec l’adhésion du groupe shi‘ite extrémiste al-Khattabiyya qui, connu pour ses exigences et son caractère actif, donna à l’ismaélisme une netteté, un relief qu’il n’avait pas encore au milieu des autres courants shi‘ites. À partir du début du IIIe siècle de l’hégire (début du IXe s.), le mouvement s’organise et se consolide, grâce notamment à la famille de ‘Abd Allah ibn Maymun al-Qaddah. Maymun al-Qaddah, esclave affranchi, avait été le disciple de Dja‘far et le serviteur dévoué d’Isma‘il auquel il était fort attaché. Maymun, ainsi que, plus tard, son fils ‘Abdallah ibn Maymun, et tous leurs descendants contribuèrent largement, par leur dévouement et leur ferveur, au renforcement de l’ismaélisme. Ils ont préparé l’État fatimide, qui, instauré en Afrique du Nord au début du Xe siècle, devait durer jusqu’en 1171. Cette célèbre famille fatimide a eu un rôle important, jusqu’à la chute de l’Empire, dans la naissance de la civilisation islamique, aussi bien en politique qu’en art et en littérature.

2. La pensée scientifique et philosophique

Les historiens de la philosophie islamique, jusqu’à une époque récente, ne connaissaient de l’ismaélisme que ce qui avait été écrit par ses adversaires et qui se résumait en des accusations d’infidélité, d’hérésie et d’immoralité. Actuellement, d’après les sources ismaéliennes mêmes dont certaines furent publiées par de grands orientalistes, ainsi qu’à la lumière des études critiques de spécialistes tels que Louis Massignon, Henry Corbin, Bernard Lewis, la doctrine apparaît sous un jour entièrement nouveau.

La philosophie de la nature
La philosophie de la nature chez les ismaéliens s’appuie sur celle d’Aristote, réinterprétée selon une perspective néo-platonicienne. Ce qui attire d’abord l’attention du chercheur est ici la distinction entre le macrocosme et le microcosme, qu’en même temps ils considèrent comme liés l’un à l’autre et en correspondance. L’apparition du macrocosme dans l’existence répond à un acte d’instauration primordiale et éternelle, acte qui est l’origine de l’Être. Cette instauration est appelée al-‘amr, l’Impératif. Le premier être qui fut instauré par cet acte c’est l’Intellect universel; il l’a été sans intermédiaire, à la différence de tout ce qui n’est pas lui. Ainsi l’âme universelle vient à l’existence par l’intermédiaire de l’Intellect, de même que la matière universelle par l’intermédiaire de l’âme universelle. L’Intellect, du fait qu’il est instauré sans intermédiaire, possède l’unité pure. Cependant, on lui connaît trois attributs: la priorité, parce qu’il est le premier être instauré; l’action, parce que c’est par lui que les choses passent de l’état de puissance à l’état d’acte; enfin l’universalité, car c’est de lui qu’émanent les intelligences individuelles. L’âme universelle est, également, une réalité une, mais son action et son influence se diversifient à cause de la diversité des matières qui reçoivent son action; ainsi, elle apparaît dans le monde céleste physique comme motrice; dans le monde des quatre éléments comme force de mixtion; dans le monde végétal comme principe de croissance ; dans le règne animal comme volonté motrice, et dans le monde humain comme force de pensée et de discernement. Quant à la matière, elle est d’après les ismaéliens tout ce qui est apte à recevoir et à se concrétiser.
On en distingue quatre catégories: la matière universelle ou première (c’est le corps absolu qui agit dans la substance du monde corporel); la matière naturelle, c’est-à-dire les quatre éléments qui sont à l’origine du minéral, du végétal et de l’animal; la matière artificielle, qui comprend toutes les productions de l’être vivant; enfin, la matière élémentaire physique, composée de tout ce qui existe concrètement.

L’âme, l’intellect et la connaissance
D’après les penseurs ismaéliens, le corps par lui-même est incapable d’agir et de se mouvoir; si donc il se meut, ce ne peut être que par une force étrangère à sa nature corporelle. Certains corps possèdent un mouvement à sens unique: par exemple le feu et l’eau; c’est leur mouvement naturel. Pour d’autres le mouvement a des sens multiples ; il peut être: sans conscience ni volonté, comme pour les végétaux ; avec volonté et sensibilité, comme chez l’animal; avec sensibilité, volonté et discernement, comme chez l’homme.
L’âme, dans cette perspective, se définit comme le principe du mouvement, de la sensibilité, de la volonté et du discernement. Chez les animaux et les végétaux, elle est divisible et périssable et finit avec le corps. Dans l’être humain, elle est une substance indivisible et donc immortelle.
Les intelligences sont également partagées en quatre catégories: intelligence en puissance ; intelligence en acte; intelligence acquise; intelligence angélique. Les trois premières sont naturelles et communes à tous les êtres humains, tandis que la quatrième est la part des prophètes et des imams en titre. Cependant, elle peut se communiquer aux disciples par voie de transmission. Quand l’homme accède à l’intelligence angélique dans la personne du prophète ou de l’imam, il s’élève au niveau de l’universel, de la perfection totale; il devient l’homme achevé, réel, en qui se rencontrent harmonieusement le macrocosme et le microcosme.
La connaissance revêt trois modes: elle peut être évidente, spéculative ou initiatique. Le premier mode est celui qui procède spontanément de l’homme, sans l’intermédiaire et sans l’intervention de la réflexion. Le deuxième implique l’action de cette dernière selon un ordre méthodique qui nécessite la médiation d’un éducateur. Le troisième mode est celui de la connaissance initiatique qui est acquise par l’intervention directe de l’imam, ce dernier étant considéré comme éducateur universel, à la différence de l’éducateur ordinaire partiel, dont le rôle est limité à la connaissance spéculative. Il existe, en effet, un rapport intrinsèque entre la connaissance supérieure initiatique et la personne même de l’imam, qui est comme la clef de voûte de l’édifice spirituel. En tant que dépositaire et possesseur de cette connaissance supérieure, l’imam possède l’infaillibilité, la transcendance, la pureté absolue (‘sma).

3. La pensée religieuse Prophétie et « imama »

Pour les ismaéliens, les êtres humains sont régis par deux impératifs, l’un d’ordre légal (shari‘a), l’autre qui tend à la libération totale de l’être, ou résurrection (qiyama). Chacun de ces impératifs est régi par un agent ou maître. Le premier définit les rapports de l’homme avec ses semblables et organise la société et les devoirs réciproques de ses membres; il est une émanation de la personne du « Prophète-Législateur ». Quant à l’impératif qui vise à la libération totale de l’homme et qui contribue à sa résurrection, à sa régénérescence ou renaissance, il définit les rapports de l’homme avec son créateur (Dieu) et il émane de la personne de l’imam.
L’impératif légal propose aux hommes des vérités supérieures à travers leurs sens, leur imagination, leur sensibilité; il comporte des châtiments et des récompenses, car le prophète a dû établir la loi de façon à la leur rendre accessible. C’est ici que s’arrête la fonction du Prophète-législateur et que commence celle de l’imam: ce dernier a pour rôle de dévoiler le secret de la Loi (ordre légal) et ainsi de manifester la vérité à l’état pur, au-delà des obstacles que présentent les sens et la vie ordinaire; par là, les connaissances sensorielles et imaginatives se libèrent et deviennent semblables aux connaissances à l’état pur. Cette opération, propre à l’imam, est désignée par les ismaéliens sous le vocable technique de al-ta’wil, qui signifie: ramener les choses à leur origine première, c’est-à-dire à leur sens véritable. Le rapport entre l’impératif légal et l’impératif de résurrection n’est pas arbitraire, il est lié à l’harmonie universelle. En effet, depuis le bas degré du règne de la matière brute grossière jusqu’au plus haut échelon de l’intelligence pure, les êtres sont en continuité, de telle sorte que la fin d’un règne n’est que le commencement d’un autre; ainsi l’achèvement du règne minéral coïncide avec l’avènement du règne végétal; à son tour, l’achèvement de celui-ci coïncide avec l’avènement du règne animal. L’homme, dans l’ordre de la Prophétie, accède virtuellement à la libération (résurrection). Il ressuscite effectivement dans l’ordre de la imama.
Pour pénétrer dans l’univers de la imama, le fidèle progresse par degrés en commençant par celui de la foi et de la soumission. Au degré suivant, il se trouve devant l’évidence et possède la certitude que l’imam est un intermédiaire entre le disciple et Dieu. L’imam, en effet, est la lumière de la guidance, la personnification de la connaissance et de l’amour, et Dieu a déposé en lui son unité et l’a revêtu à jamais de sa perfection. Sa parole est la parole de Dieu, ses actes sont les actes de Dieu, et de même ses commandements et ses interdits. Plus qu’un intermédiaire, il est un médiateur, une apparence de créature dans une transparence du divin. La connaissance de Dieu par l’homme ne peut s’opérer réellement et pleinement que par lui, puisque l’homme ordinaire ne peut avoir accès à Dieu, dans son mystère inaccessible, que par l’Intellect premier, dont l’imam est la forme et la manifestation sur la Terre. Cependant, la doctrine ismaélienne ne conçoit pas l’Intellect premier comme une hypostase divine mais comme l’acte primordial de l’instauration divine dans le monde céleste. À plus forte raison, elle ne peut considérer l’imam comme une incarnation historique, mais seulement comme une théophanie sous forme humaine.

Exotérisme et ésotérisme
L’édifice religieux présente deux faces, l’une extérieure, l’autre intérieure. La face extérieure correspond à tout ce que l’ordre religieux propose en fait de commandements et de rites qui découlent des textes de la révélation. La face intérieure représente la vérité transcendante et permanente que le disciple doit découvrir au-delà des commandements, des rites et des textes. Et il les découvre grâce à la présence, visible ou invisible, de l’imam qui est précisément la signification plénière de l’édifice religieux. Le rapport entre l’ésotérisme et l’exotérisme exprime donc le même rapport que celui qui existe entre la lettre et l’esprit, la loi et la vérité, le Prophète-Législateur et l’imam, le corps et l’âme; l’un des termes ne peut être sans l’autre.

La signification des rites
Pour la doctrine ismaélienne, l’application des rites qui sont constitutifs de l’islam doit comporter avant tout la compréhension plénière de leurs vérités symboliques. Ainsi le témoignage verbal de foi (al-shahada) désigne en premier la reconnaissance intégrale profonde de la présence de Dieu, au ciel et sur la terre, à travers l’Intellect et l’imam. Les ablutions rituelles (al-tahara) signifient pour l’ismaélisme la purification de l’âme, grâce à laquelle le disciple est en mesure de paraître devant Dieu et de communier avec lui. La prière (al-salah) consiste à prêcher la montée vers Dieu à la lumière de l’évidence. Le jeûne rituel (al-siyam) devient maîtrise de soi et discipline spirituelle, de sorte qu’on sache garder le silence afin de ne pas trahir les secrets de Dieu auprès de ceux qui ne sont pas aptes à les entendre. La dîme (al-zakah) est l’action de partager tout ce que Dieu a donné aux fidèles en fait de biens matériels et spirituels. Le pèlerinage en Terre sainte (al-hadjdj) signifie que le disciple quitte sa patrie terrestre accidentelle pour retrouver sa véritable patrie, celle où il peut adorer Dieu en vérité et en esprit. Le combat juste (al-djihad) est le sacrifice du fidèle offrant sa vie à Dieu, sacrifice qui s’exprime déjà et se réalise dans la quête spirituelle qui lui fera chercher l’imam, le trouver, l’écouter, et le suivre.

4. L’influence ismaélienne

La doctrine ismaélienne, dans ses aspects religieux aussi bien que philosophique ou politicosocial, tend à marquer profondément la société et l’esprit islamiques, et cela depuis l’origine jusqu’à l’époque contemporaine. Dès le XIe siècle de l’ère chrétienne, cette action se manifesta de façon grandiose à travers l’encyclopédie, à la fois philosophique et scientifique, des Ikhwam al-safa’, la première oeuvre de ce genre que le monde ait connue.
Ses auteurs, tous ismaéliens, ont réussi à y grouper le savoir complet de l’humanité jusqu’à leur époque et à y exprimer leur vision de l’homme et du monde. Ils ont ainsi préparé la voie aux grands hommes de l’Islam tels que al-Farabi et Avicenne. Parallèlement à l’influence culturelle et scientifique qu’ils ont eue par là sur l’élite, ils ont affirmé leur présence au sein même du peuple par une autre création non moins profonde et durable : l’oeuvre fameuse des Mille et Une Nuits. La critique moderne, d’ailleurs aussi bien chez les Arabes que chez les orientalistes, reconnaît dans cet ouvrage la marque de l’esprit shi‘ite en général, et ismaélien en particulier.
Dans le domaine religieux, l’ismaélisme exerça une influence directe qui est très sensible sur les grands mystiques de l’islam tels que al-Halladj, al-Ghazali et surtout Ibn ‘Arabi. Elle se remarque aussi chez tous les mystiques de l’Iran, où, par tempérament, on est plus enclin à suivre l’esprit ismaélien que dans les pays arabes. Plus importante encore est la diffusion par les ismaéliens dans le monde islamique des idées libérales et de l’humanisme, qui ont donné aux hommes le courage de s’exprimer librement. À l’influence politique et sociale de ce mouvement, enfin, il convient de rattacher l’action, dès le IIIe siècle de l’hégire (Xe s.), des membres d’une secte – appelée Qarmat, du nom de son fondateur – qui adhérèrent publiquement à l’ismaélisme et mirent en application leurs idées socialistes au sein d’un État créé par eux, dans la région de Bahreïn et Oman, en Arabie.

 

Par Osman Yahia (docteur de l'université Al-Azhar, Le Caire, docteur ès lettres, université de Paris-Sorbonne, maître de recherche au C.N.R.S.), Encyclopaedia Universalis, 1995

 

 

 

 

 

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